Intervento di Paolo Becchi al convegno “L’era del post-umano: ideologia, tecnica e società nel XXI secolo” organizzato dal Circolo Proudhon il 14 marzo 2015 presso il Teatro Umberto di Roma.



Al testo della Nuova Atlantide, pubblicato per la prima volta nel 1626, Francis Bacon fece seguire un elenco di magnalia naturae di cui vorrei citare alcuni punti:

“Prolungamento della vita. […] Cura di malattie ritenute incurabili. Mitigazione della sofferenza. […] Accrescimento della forza e dell’attività. Accrescimento della capacità di sopportare tormenti e dolori. […] Modificazione dell’aspetto fisico [.] Accrescimento ed esaltazione delle facoltà intellettuali. Mutazione di corpi in corpi differenti. Fabbricazione di nuove specie. Trapianto di una specie in un’altra”1.

Mi sono qui limitato a riportare alcune delle possibili modifiche concernenti la natura umana, l’elenco continua con le possibili modifiche riguardanti l’intero mondo naturale. Ma è sufficiente qui soffermarsi sulla lista indicata. Oggi possiamo sicuramente affermare che grazie al progresso medico e alle applicazioni tecniche alla biologia alcuni punti del programma baconiano sono già stati realizzati. Per fare solo due esempi: le tecniche di diagnostica prenatale consento. no di prevenire la nascita di neonati gravemente malformati, mentre lo sviluppo delle tecniche per il trapianto di organi consente il prolungamento della vita di molte persone. Già questi due esempi mostrano peraltro l’ambivalenza della tecnica. I benefici prodotti infatti nascondono pure dei rischi. Quanta grave deve essere la malformazione per evitare la nascita del neonato? È giustificato prelevare organi da trapianto da persone dichiarate per legge morte, ma il cui cuore, grazie all’uso del respiratore, continua ancora a battere regolarmente? Sono questi, come è noto, alcuni dei problemi che stanno al centro del dibattito bioetico. Ma tutto ciò, per quanto controverso sia (non intendo ora occuparmene), ha ancora a che fare con la vita umana. Lo scopo è quello di conservarla, ad esempio, prolungandola con un trapianto di cuore, o tutt’al più di evitare, con la diagnosi prenatale, l’incremento di fattori nocivi nel patrimonio genetico della specie. Oggi però ci stiamo spostando da questo orientamento, tutto sommato, ancora moderato, ad un altro molto più ambizioso. L’obiettivo non è più conservare, ma migliorare, non preservare, ma perfezionare, fino ad un punto di non ritorno in cui, proprio come annunciato da Bacone, si arrivi alla “mutazione dei corpi” e alla “produzione di nuove specie”.

Anche in questo caso la tecnica si presenta all’inizio in un modo apparentemente innocente. Chi vorrà contestare l’uso di pacemaker, protesi valvolari cardiache, placche metallizzate? Di più. Considerato il successo che sta conseguendo è molto probabile che la chirurgia robotica in pochi anni sostituirà quella tradizionale. Sono già diffusi anche nel nostro Paese i robot utilizzati per gli interventi di chirurgia addominale. Protesi robotiche complesse si stanno sviluppando velocemente: bacini affetti da tumori inoperabili possono essere rimpiazzati da protesi in titanio e tantalio, cuori completamente artificiali consentono già a pazienti di continuare a vivere nell’attesa di un trapianto, mani bioniche sono già in grado di sostituire quelle naturali non più funzionanti. La bionica può già costruire impianti in grado di imitare le funzioni originali degli organi. Finché si tratta di ripristinare funzioni naturali preesistenti non si può non sottolineare gli effetti benefici delle nuove tecnologie; i problemi però cominciano già a porsi quando dal mero recupero di facoltà naturali perdute si passa ad un ampliamento di quelle facoltà.

Vediamolo con un esempio. Oscar Pistorius è un atleta sudafricano che al posto delle gambe utilizza due protesi di fibra di carbonio. Non mi interessa ora ripercorrere la vicenda giudiziaria connessa alla liceità o meno dell’uso di tali protesi in competizioni sportive. Quello che però, mi pare, nessuno abbia contestato è che il loro uso consenta comunque un vantaggio meccanico tutt’altro che trascurabile rispetto all’uso naturale delle gambe. Insomma, con Pistorius siamo già passati dall’uso di protesi finalizzato al recupero di funzioni preesistenti, all’uso di protesi che hanno l’obiettivo “dell’accrescimento della forza e dell’abilità”, per dirla riprendendo la formula baconiana. Le gambe artificiali di Pistorius sono migliori delle gambe naturali. Però è almeno ancora lui a decidere sul loro uso. Lo strumento meccanico resta al suo servizio. Ma sarà sempre così? All’Istituto Italiano di Tecnologia di Genova hanno costruito un robot umanoide dai tratti dolci di un bambino, che collabora nei lavori domestici e forse riuscirà anche a prendersi cura degli anziani come una badante: un umanoide ricoperto di pelle simile a quella umana, in grado di vedere e agire come un essere umano. L’equipe che lo ha costruito non ha dubbi sulla sua docilità. E, al momento, probabilmente ha ragione, ma guardando un po’ al di là del suo naso Stephen Hawking, il celebre lìsico costretto alla sedia a rotelle da una grave sindrome degenerativa simile alla sclerosi laterale amiotrofica, in occasione della presentazione del nuovo sistema da lui utilizzato per parlare, leggere e scrivere, ha messo in guardia contro un’accelerazione troppo rapida della tecnologia. Lo sviluppo dell’intelligenza artificiale potrebbe creare qualcosa che sia in grado di eguagliare o addirittura superare gli esseri umani. L’evoluzione biologica umana è molto più lenta di quella delle macchine e queste ultime potrebbero da sole soppiantare il genere umano2. L’ intelligenza artificiale potrebbe rivelarsi più pericolosa della bomba atomica. Se le ricerche infatti continuassero al ritmo attuale, tra qualche decina d’anni, secondo Louis Del Monte, l’uomo (ammesso che esista ancora) non sarà più la specie dominante sul pianeta. Le macchine dotate di intelligenza artificiale saranno in grado di compiere quello che oggi sembra ancora un sorpasso impensabile3. Le macchine si trasformeranno in corpi cibernetici e i corpi in macchine viventi. Come scrivono Deleuze e Guattari, l’organismo è obsoleto e il corpo sarà senza organi: “il corpo non è più che un sistema di valvole, setacci, chiuse, ciotole e vasi comunicanti […]. Il corpo è il corpo. È solo. E non ha bisogno di organi.”4

Qualcosa di molto diverso dall’homme-machine di La Mettrie e di Holbach. Quell’uomo-macchina settecentesco era ancora troppo umano, ancora assoggettato ad una costituzione organica, altro non era che il prodotto di una natura interpretata in senso materialistico.

L’uomo-macchina oggi va oltre. Ha barattato la morte di Dio con una tecnologia che lo ha reso onnipotente, potenzialmente libero dalla caducità e dalla fragilità degli organismi biologici. L’uomo-macchina oltrepassa i confini della condizione biologica e naviga in una dimensione digitalica, è un software in continuo aggiornamento che ricrea in modo indefinito una propria non-natura. Nel robot umanoide la differenza uomo-macchina collassa in un’unica unità indifferenziata. Ancora Deleuze e Guattari:

“Una volta distrutta l’unità strutturale della macchina, una volta deposta l’unità personale e specifica del vivente, un legame diretto si mostra tra macchina e desiderio, la macchina passa nel cuore del desiderio, la macchina è desiderante e il desiderio macchinato”5.

La sessualità organica fondata sulla differenza dei sessi sarà sostituita da una sessualità neutra, inorganica, sospesa in una eccitazione infinita che non raggiunge più alcun orgasmo. È questo il sex appeal dell’inorganico, di cui parla Perniola6. Ma anche queste entità ibride, frutto incestuoso tra la macchina e l’uomo, sono solo una stazione di passaggio verso l’abolizione dell’uomo. Il fine o meglio la fine dell’evoluzione sarà infatti il superamento della nostra specie. L’umanità, il suo hardware biologico, non riesce più a contenere la “spinta informativa”, come scrive Stelarc in Prosthetics, Robotics and Remote Existence: Postevolutionary Strategies:

“È tempo di discutere se un corpo bipede che respira, con una visione binoculare e un cervello di 1400 centimetri cubici sia una forma biologica adeguata. In fin dei conti, questo corpo non può affrontare la quantità, complessità e qualità di informazioni che esso stesso ha accumulato […] L’informazione plasma le forme e le funzioni del corpo postevolutivo […] L’evoluzione finisce quando la tecnologia invade il corpo. Quando la tecnologia fornisce ad un individuo la possibilità di progredire individualmente nel proprio sviluppo, la coesione della specie non è più importante”.7

L’organismo vivente paradossalmente è carne morta rispetto al corpo etereo delle informazioni.

Alla fine ogni individuo sarà una specie per conto proprio, navigante negli spazi infiniti, un proiettile lanciato a “velocità di fuga” nell’universo stellare. A questo punto, forse, non ha piu neppure senso di parlare di “individui” per qualificare queste nuove “identità mutanti”8. Fantascienza? 0 Cyberculture a fine millennio, come sostiene Mark Dery9. Probabilmente, al momento, un po’ dell’una e un po’ dell’altra.

Siamo entrati nella terza rivoluzione tecnologica, la software revolution: non possiamo fermarla, ma abbiamo il dovere di controllarla. Il postumano avanza a ritmo sostenuto proprio grazie allo sviluppo dell’intelligenza artificiale e della biologia di sintesi. La nascita di nuove specie, prodotte dall’ibridazione del dato biologico con l’intervento tecnologico, non è solo il trailer di un film di fantascienza. La filosofia postumanista esiste già, fiorisce all’estero come nel nostro Paese e compare non nei romanzi di fantascienza ma in opere scientifiche10. Si potrebbero citare molti esempi, a partire da John Harris, per il quale la

manipolazione genetica è il futuro dell’uomo11 0 Peter Sloterdijk, per il quale presto non sarà più possibile sottrarsi all’idea di una “riforma genetica delle proprietà della specie”12. Come sempre, in questi casi controversi, esistono anche posizioni radicalmente contrarie: l’esempio forse più noto è Fukuyama13 e, con riferimento alle polemiche sollevate da Sloterdijk, Jürgen Habermas14. C’è un modo per frenare la deriva verso questi nuovi modelli di esistenza? E per quale ragione dovremmo frenarli e non piuttosto lasciarci travolgere dai flussi elettronici di questa nuova tecnognosi per cui Dio è soltanto un informatico e l’uomo un algoritmo mal riuscito? Deriva o approdo ad una nuova dimensione, sinora sconosciuta, dell’essere?

Per rispondere a queste domande, pur tenendo conto del dibattito attuale, vorrei richiamare l’attenzione sull’autore che per primo se le ha poste e le cui risposte non mi pare abbiano perduto d’attualità: Hans Jonas. Già negli anni Settanta con una sua raccolta di saggi filosofici dal sottotitolo emblematico: From Ancient Creed to Technological Man15, saggi, alcuni dei quali poi inseriti in

un contesto più ampio, quello della teoria della prassi del Principio responsabilità, che lo ha reso famoso. In un paragrafo conclusivo del contributo dedicato all’ingegneria genetica, intitolato “creazione e morale”, Jonas scrive: “azioni su altri, di cui non si debba rendere loro conto sono ingiuste. Il dilemma morale di ogni manipolazione biologica sull’uomo che vada al di là del fatto puramente negativo di preservare da difetti ereditari è proprio questo: che la possibile accusa del discendente contro colui che l’ha creato non trovi più nessuno che sia in grado di rispondere e pagare nessun mezzo di risarcimento“16

Le nuove creature postumane, insomma, non saprebbero neppure a chi rivolgere eventualmente il loro atto d’accusa per aver distrutto la specie umana, dal momento che questa sarebbe estinta. La libertà riproduttiva portata all’estremo, la libertà cioè di creare una nuova specie postumana, potrebbe dunque implicare una sorta di nostra tirannia, capace di mettere a repentaglio la libertà delle generazioni future schiavizzate dal potere di quella attuale. Ancora Jonas: “Ma di chi è questo potere, e su chi e che cosa? Chiaramente il potere dei viventi sopra i posteri, che sono oggetti inermi di decisione prese in anticipo da chi pianifica oggi. L’altra faccia dell’odierno potere è la futura schiavitù dei vivi nei confronti dei morti”17.

Come è noto, Habermas che sino ad allora mai si era degnato di considerare Jonas, nel suo libro del 2001, Die Zukunft der menschlichen Natur lo ha ripreso in senso favorevole, collegandolo, a quella “dialettica dell’illuminismo” che “distruttivamente rovescia il dominio della natura in una decadenza naturale del genere”18.

Entrambi vengono sottoposti a critica da uno dei più autorevoli sostenitori della prospettiva “transumanista”: Nick Bostrom. Vale la pena soffermarsi per un momento su questo autore e sulla sua critica. Secondo Bostrom se per qualche misterioso motivo gli “uomini nuovi” volessero tornare indietro e diventare meno intelligenti, meno in buona salute, meno longevi “non difetterebbero dei mezzi per realizzare questi obiettivi e per rovinare i nostri piani”19. Insomma, noi è vero, li abbiamo modificati senza chiedere preventivamente il loro consenso (del resto come si poteva fare?), ma se quelle modifiche non sono di gradimento, liberissimi di tornare come prima. Il problema che Bostrom sembra non voler vedere è che questa possibilità di tornare indietro in questo caso non c’è. Bostrom presuppone che le modifiche apportate non siano definitive: come noi oggi possiamo creare una specie molto migliore di quella attuale o persino nuove specie, così questa specie migliore, queste nuove specie potranno a loro volta decidere liberamente sul loro futuro. ll transumano – proprio nel senso della dialettica dell’illuminismo di Horkheimer e Adorno – è soltanto il risultato, finalmente raggiunto del controllo totale dell’uomo sulla sua natura: dopo aver colonizzato la natura esterna egli è giunto a colonizzare se stesso, creando qualcosa che lo supera. Ciò che però Bostrom non considera è che l’ingegneria genetica non è paragonabile all’ingegneria tradizionale. La costruzione di un uomo nuovo non è paragonabile alla costruzione di un nuovo modello di automobile. Una volta che siamo intervenuti nel processo organico quell’intervento diventa irreversibile e non siamo neppure in grado di prevederne tutte le conseguenze. Ciò che abbiamo fatto è fatto, indietro non si torna. Il potere una volta esercitato può sfuggirci completamente di mano, un po’ come recentemente ha sostenuto anche Hawking con riguardo alla nuova macchina che gli consente di parlare e scrivere. La critica di Bostrom non tiene dunque conto dell’aspetto più rilevante dell’argomentazione jonasiana. E tuttavia restano degli interrogativi aperti.

Per quale motivo non rischiare prendendo completamente nelle nostre mani il processo evolutivo? Anche ammesso che la posta in gioco sia molto elevata, il superamento della specie umana, perché non tentare? Potremmo fare la fine dei dinosauri certo, e potrebbero nascere postumani simili alle “aragoste” di Bruce Sterling il cui più grande piacere consisteva nel “starsene seduti a crogiolarsi nei watt di energia solare che filtrano sulla pelle”20. Perché l’uomo alla fine non potrebbe trasformarsi nello scarafaggio di Kafka, senza che questa metamorfosi debba per forza essere percepita come un incubo? Perché l’uomo in quanto tale deve esserci e deve evitare di provocare la propria scomparsa dal mondo?

Da un punto di vista filosofico credo che la risposta giusta a questa interrogativi l’abbia data Jonas quando ha sottolineato che l’uomo è l’unico essere a noi noto che può avere responsabilità per le conseguenze delle sue azioni. Ne consegue che, affinché continuino ad esserci esseri responsabili è necessario che ci siano degli uomini. In altre parole la responsabilità ci obbliga a garantirne la permanenza nel mondo. E poiché la responsabilità contraddistingue l’uomo il primo comandamento etico consiste nella difesa della sua esistenza fisica contro qualsiasi tentativo di metterla in discussione. Questo ragionamento – non c’è dubbio – presuppone che sia un bene, un valore, l’esistenza di esseri responsabili sulla terra. Come riteniamo che l’essere sia migliore del non essere, che cioè l’essere sia dotato di valore, allo stesso modo riteniamo che sia un valore l’essere che noi siamo. Anzi un valore ulteriore rispetto agli altri esseri viventi perché con l’uomo l’essere stesso si è arricchito di un aspetto che prima non esisteva nel mondo.

È possibile contestare questa argomentazione solo partendo dalla prospettiva esattamente opposta, vale a dire che il non essere sia superiore all’essere. Si tratta di opzioni metafisiche di fondo, oltre le quali non possiamo andare: essere o non essere, questo è il problema. Resta però il fatto che l’essere – una volta che per così dire si è manifestato nel processo evolutivo – aspira a continuare ad esserci. E nella storia dell’essere l’uomo si è già mostrato in tutti i suoi lati, dal sublime all’abominevole, nel male come nel bene. Questo presuppone che l’uomo abbia una costituzione ontologica che lo contraddistingue nell’ambito del vivente, un’essenza. È questa essenza a costituire la sua natura, al di la di tutta la sua storia. Ma è proprio questo che, a ben vedere, negano tutti coloro che vorrebbero creare l’uomo nuovo o addirittura qualcosa di meglio dell’uomo. Alla purezza essenzialistica che dovrebbe caratterizzare la costituzione dell’uomo si contrappone l’idea che l’uomo altro non sia darwiniamente che il prodotto della “evoluzione creatrice” e che ora grazie alle biotecnologie possa diventare egli stesso “creatore dell’evoluzione”21.

Beninteso, non si intende qui negare il dato scientifico dell’evoluzione, quello che piuttosto si contesta è che a partire da quel dato si pretenda di interpretare la presenza dell’uomo sulla terra come un semplice risultato dello sviluppo della materia, un suo epifenomeno. Questa non è più una tesi scientifica, ma un’interpretazione filosofica che riduce, per dirla ancora una volta in termini jonasiani22, lo spirito “alla materia”, quando l’autentico interrogativo da porsi sarebbe perché la “materia” sia stata dotata sin dall’inizio della possibilità di realizzare lo “spirito”. Insomma, anche ammettendo che l’uomo discenda da antenati non umani una volta che si è manifestato nel processo evolutivo ha rappresentato un salto ontologico che la scienza naturale in quanto tale non è in grado di spiegare e quando pretende di farlo si trasforma essa medesima in filosofia, e precisamente in una filosofia che pretende di ridurre tutto allo sviluppo caotico e insensato della materia.

È solo sulla base di questa premessa, la quale – ripeto – non ha a che fare con il riconoscimento del dato evolutivo in sé, bensì con l’interpretazione filosofica di esso, che si può giungere a concludere che l’uomo sia privo di qualsivoglia essenza costitutiva23. Privato della sua essenza è evidente che non esiste alcun freno in grado di bloccare la deriva verso nuove forme di esistenza nelle quali l’uomo sarà sempre più contaminato da tutto ciò che non è umano, una realtà ibrida destinata alla fine a scomparire dalla faccia della terra, “rottamata” come qualsiasi altra specie in via d’estinzione. È evidente che se vogliamo fermare questa deriva non possiamo fare a meno di rendere indisponibile la natura umana. È esattamente questo che cerca di fare Habermas nell’opera che abbiamo appena richiamato, in cui, per l’appunto, contro i rischi di una “genetica liberale” sostiene “l’indisponibilità dei fondamenti genetici della nostra esistenza corporea”24. Il problema filosofico tuttavia è come fondare questa “indisponibilità” (Unverfügbarkeit) e Habermas, per la verità, non mi sembra aggiungere nulla di nuovo rispetto a quanto sostenuto da Jonas. Dire che l’autotrasformazione della specie mette “a repentaglio l’autocomprensione normativa di persone che conducono la loro vita portandosi mutuo ed eguale rispetto”25, non è, nella sostanza, molto diverso dal dire che non possiamo rischiare di cancellare dalla terra “l’unico essere a noi noto che può avere responsabilità”26. E tuttavia una differenza tra i due autori c’è.

Habermas ritiene che questa risposta sia sufficiente, Jonas no. Habermas sembra convinto che il problema sollevato dalle biotecnologie applicate all’uomo sia risolvibile senza far entrare in gioco alcun presunto fondamento metafisico, Jonas considera invece in questo contesto l’apertura alla metafisica inevitabile. Queste differenze si colgono immediatamente dalla distinzione che Habermas introduce tra “indisponibilità” e “inviolabilità”. La distinzione gli serve per evitare il ricorso a qualsiasi fondamento metafisico: non vi è alcuna essenza umana da dichiarare “inviolabile”, la natura umana è però “indisponibile”, dal momento che ciascun essere umano ha diritto di costruirsi da sè, a partire da un nucleo naturale non manipolato. In questo modo Habermas sposta tutta l’attenzione sul tema dei diritti: si potrebbero attribuire dei diritti anche a qualcosa (qualcuno?) che non possiede ancora lo statuto di persona giuridica. Si potrebbe così tutelare il diritto ad un patrimonio genetico non modificato da interventi artificiali senza fare alcun riferimento alla costituzione ontologica dell’uomo.

Non ci sarebbe neppure alcun bisogno di tirare in ballo la dignità: qualcosa potrebbe essere sottratto alla nostra “disponibilità”, per motivi morali, senza tuttavia essere “inviolabile” nel senso che questa parola, con il suo significato di incondizionatezza e di assolutezza ha quando viene associata alla dignità umana27. Ma come? Se c’è qualcosa che dovrebbe essere inviolabile più di qualsiasi altra cosa non è proprio l’uomo in quanto tale? Perché mai la nostra natura dovrebbe essere indisponibile se non vedessimo in essa qualcosa di più del mero dato biologico? Vale a dire che l’uomo rappresenta qualcosa di unico nel processo evolutivo ed è per questa ragione che ci sentiamo obbligati a custodirne l’integrità. È la “transanimalità” dell’uomo, per riprendere un’espressione di Jonas28, la sua autentica essenza, che dovrebbe impedirci di imboccare la strada verso il transumano.

Il linguaggio dei diritti e della morale qui però da solo non basta, come pensa Habermas29. Pensare di modificare intenzionalmente la natura umana comporta una rottura metafisica con l’essenza dell’uomo. E la risposta a questa rottura non può che essere metafisica: solo la metafisica può dirci perché l’essere dell’uomo è meglio del non essere, solo su di essa si può costruire il primo dovere assoluto e incondizionato: “che ci sia un’umanità”30.

Il principio della dignità diventa in questo contesto fondamentale proprio perché oltrepassa quello dell’autonomia individuale. Un’autotrasformazione genetica della specie, sotto un certo profilo, potrebbe addirittura implicare l’accrescimento dell’autonomia individuale, ma lo farebbe mettendo a repentaglio ciò che contraddistingue l’umano e che gli conferisce dignità. La natura umana deve restare indisponibile, perché c’è un’immagine dell’uomo, un’idea atemporale e fissa nella sua invarianza che ci fa tremare di fronte all’idea della sua distruzione. Quell’immagine dell’uomo che per l’Occidente si identifica con il passo del sesto giorno della creazione: “Dio creò l’uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo Creò, maschio e femmina, li creò” (Genesi, 1, 27).


1 F. Bacon, Le grandi opere della natura soprattutto in rapporto agli usi umani, in Scritti filosofici, a cura di P. Rossi, Torino, Utet, 1999 (ristampa), pp. 869-870

2 Intervista del 2 dicembre 2014 alla BBC, video su www.bbc.com/news/technology-30299992

3 L. A. Del Monte, The Artificial Intelligence Revolution: Will Artificial Intelligence Serve Us or Replace Us? Minnetonka MN, L. Del Monte, 2013. Cfr. anche S. Altman, Machine intelligence, http://blog.samaltman.com.

4 Cfr. G. Deleuze, F. Guattari, Millepiani (1980), Roma, Castelvecchi, 1996, p. 10.

5 Cfr. G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Edipo. Capitalismo e democrazia (1972), Torino, Einaudi, p. 325.

6 M. Perniola, Il sexappeal dell’inorganico, Torino, Einaudi, 1994.

7 Stelarc, Prosthetics, Robotics and Remote Existence: Postevolutionary Strategies, in “Leonardo”, 24, n. 5, 1991, pp. 591-595.

8 “Bisognerebbe avere la possibilità di modificare il proprio corpo a seconda della moltitudine di identità che la mente produce, bisognerebbe avere la possibilità di non lasciarsi riconoscere, una Bebele di volti cangianti, di esseri in continua metamorfosi” (F. Alfano Miglietti, Identità mutanti. Dalla piega alla piaga: esseri delle contaminazioni contemporanee, Genova, Costa&Nolan, 1997, p. 161)

9 M. Dery, Velocità di fuga. Cyberculture a fine millennio (1996), Milano, Feltrinelli, 1997.

10 Mi limiterò qui ad indicare due lavori in italiano molto ben documentati al riguardo (indipendentemente dal giudizio che se ne può dare). Cfr. R. Marchesini, Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, Torino, Bollati-Boringhieri, 2002 (con ampia bibliografia) e, il più agile, Id., Il tramonto dell’uomo. La prospettiva transumanista, Bari, Dedalo, 2009. Il manifesto postumanista più noto è quello di Donna Haraway, Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, Milano, Feltrinelli, 1995.

11 J. Harris, Wonderwoman e Superman. Manipolazione genetica e futuro dell’uomo (1992), Milano, Baldini&Castoldi, 1997.

12 P. Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1999, cit. pp. 46-47. Va peraltro detto che proprio nel punto più spesso citato Sloterdijk si limita a richiamare l’attenzione sui problemi che rivengono a creare nel processo evolutivo della specie attraverso le nuove biotecnologie

13 F. Fukuyama, L’uomo oltre l’uomo. Le conseguenze della risoluzione biotecnologica (2002), Milano, Mondadori, 2002.

14 J. Habermas, Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale (2001), Torino, Einaudi, 2002.

15 H. Jonas, Dalla fede antica all’uomo tecnologico. Saggi filosofici (1974), Bologna, il Mulino, 1991.

16 H. Jonas, Tecnica, medicina ed etica. La prassi del Principio responsabilità (1985), Torino, Einaudi, 1997, p. 154. Su Hans Jonas mi sia consentito di rinviare in particolare alla mia raccolta di saggi P. Becchi, La vulnerabilità della vita. Contributi su Hans Jonas, Napoli, La Scuola di Pitagora Editrice, 2008.

17 H. Jonas, Tecnica, medicina ed etica, cit., p. 127

18 J. Habermas, Il futuro della natura umana.  rischi di una genetica liberale (2001), cit., p. 50

19 Cfr. N. Bostom, In difesa della dignità postumana, in “Bioetica”, XIII, n. 4, 2005, pp. 33-46 (43 cit.); tra le opere più recenti: Id., Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies, Oxford, Oxford University Press, 2014e già prima Id., Anthropic Bias: Observation Selection Effects in Science and Philosophy, New York, Routledge, 2010.

20 B. Sterling, La regina cicala, in La matrice spezzata. Ciclo completo, Milano, Ed. Nord, 1995, pp. 420-421

21 Cfr. M. Serres, le temps humain: de l’évolution créatrice au créateur d’évolution, in P. Picq, M. Serres, J.-D. Vincent, Qu’est-ce que l’humain?, Paris, Le Pommier, 2003.

22 Cfr. in particolare H. Jonas, Materie, Geist und Schöpfung (1988), trad.it. Materia, spirito e creazione. Reperto cosmologico e supposizione cosmogonica, Brescia, Morcelliana, 2012. Sul punto si veda, con ampia bibliografia, P. Becchi, R. Franzini Tibaldeo, Né darwinismo né intelligent design. Un confronto tra Hans Jonas e J. Ratsinger, in “Annuario Filosofico”, 29, 2013, pp. 242-275.

23 Cfr. al riguardo C. Fuschetto, Darwin teorico del postumano, Natura, artificio, bioetica, Milano-Udine, Mimesis, 2010.

24 Cfr. J. Habermas, Il futuro della natura umana, cit., p. 25.

25 Ivi, p. 31.

26 Cfr. H. Jonas, Ricerche filosofiche e ipotesi metafisiche, a cura di A. Campo, Milano-Udine, Mimesis, 2011, p. 141.

27 J. Habermas, Il futuro della natura umana, cit., p. 35: “Io vorrei dimostrare come la ‘dignità umana’, intesa in senso strettamente morale e giuridico, rimandi proprio a questa simmetria delle relazioni [umane]. Non è una qualità che si possieda per natura, come l’intelligenza o il colore degli occhi. Essa caratterizza piuttosto quella ‘inviolabilità’ cui soltanto rapporti interpersonali di reciproco ed egualitario riconoscimento possono dare un significato. Dunque il termine ‘inviolabilità’ non ha per me lo stesso significato di ‘indisponibilità’.”

28 Cfr. H. Jonas, Ricerche filosofiche e ipotesi metafisiche, cit., p. 53.

29 Peraltro Habermas in Fede e sapere, proprio con riferimento alla tecnologia genetica non ha potuto fare a meno di sottolineare l’importanza di una secolarizzazione non distruttiva che potrebbe caratterizzare la società postsecolare e proprio in questo contesto rinvia al tema dell’uomo come “immagine di Dio”. Cfr. J. Habermas, Fede e sapere, in Il futuro della natura umana, cit., p. 111-112.

30 Cfr. H. Jonas, Il principio responsabilità, cit. p. 54.

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