Saggio di Paolo Becchi per ParadoXa, Aprile/Giugno 2017


«Non sparliamo del nazionalismo. Senza la virulenza nazionalistica, in Europa e nel mondo regnerebbe già un impero tecnico, razionale, uniforme. Dobbiamo al nazionalismo perlomeno due secoli di spontaneità spirituale, di libera espressione dell’anima razionale, di ricca diversità storica. Il nazionalismo è stato l’ultimo spasimo dell’individuo al cospetto della grigia morte che lo attende»

Nicolás Gómez Dávila, In margine a un testo implicito, 1977

1. Nazione e sovranità.

Quella di nazione è stata considerata, almeno a partire dalla fine della prima guerra mondiale, un’idea sfruttata e rivendicata soprattutto ‘da destra’: le retoriche nazionaliste, fasciste, hanno, negli ultimi cento anni, fatto però dimenticare che le radici politiche, filosofiche e culturali del concetto di nazione risalgono perlomeno alla formazione degli Stati nazionali ed alla teorizzazione, nel corso del XVI-XVII secolo, del concetto di sovranità. Insomma Dávila, nel passo citato in epigrafe, di sicuro esagera nella sua valutazione del nazionalismo (non furono certo solo secoli di «spontaneità spirituale» quelli che hanno visto trionfare il nazionalismo), ma non gli si può dare torto quando vede in esso un baluardo contro l’impero uniforme della tecnica, quello che noi oggi chiamiamo globalizzazione.

Concentriamoci, però, sul punto essenziale: il rapporto tra nazionalità e sovranità. Nella modernità, a partire almeno da Bodin, l’identità della nazione e l’unità e indivisibilità della sovranità sono stati considerati due concetti inseparabili: non c’è nazione senza sovranità, e non c’è sovranità se non come potere assoluto, indivisibile, unitario. Per sovranità – scrive Bodin – «si intende quel potere assoluto e perpetuo ch’è proprio dello Stato»[1]. Analogamente, per Hobbes la «sovranità è l’anima dello Stato»[2], ed il «sovrano, in ogni Stato, è il rappresentante assoluto di tutti i sudditi». Questa idea attraversa non soltanto le teorie e le dottrine politiche della modernità, ma la stessa costruzione dell’ordine geopolitico europeo, basato sul principio dell’«equilibrio tra gli Stati», in quanto Stati nazionali e sovrani.

Non sono, del resto, forse proprio i concetti di sovranità e di nazione – per come pensati a partire dalla Rivoluzione francese – a fondare i valori di libertà e di uguaglianza che hanno ispirato, e tutt’oggi ispirano, le nostre democrazie occidentali? Già la Dichiarazione dei diritti del 1789, infatti, all’art. 3, dopo aver proclamato i diritti universali dell’uomo, afferma che il principio della sovranità «risiede essenzialmente nella nazione». La sovranità, cioè, non è nulla se non coincide e non è espressione della volontà della nazione. E la nazione non è, a sua volta, nulla, se non trova espressione in una potestà suprema, unica, indivisibile. È per questa ragione che gli Stati Generali si costituiscono come «Assemblea Nazionale», secondo la proposta di Siéyès, il quale afferma che: «la nazione esiste prima di ogni altra cosa, la nazione è l’origine di tutto. La sua volontà è sempre legale, perché ella è la legge stessa»[3].

Dopo la fine della prima guerra mondiale, tuttavia, questa idea è progressivamente e lentamente entrata in crisi. In una crisi tale, diremmo, che oggi – per la verità lo si ripete già da decenni – parlare di ‘nazione’ e di ‘Stati sovrani’ sembrerebbe avere poco senso. Siamo nell’epoca della fine degli Stati nazionali, della ‘globalizzazione’ o, per dirla con Carl Schmitt, dell’«unità del mondo». L’epoca della statualità – scriveva Schmitt nel 1963 – sta «ormai giungendo alla fine: su ciò non è più il caso di spendere parole. […] Lo Stato, come modello dell’unità politica, lo Stato come titolare del più straordinario di tutti i monopoli, cioè il monopolio della decisione politica, sta per essere detronizzato»[4]. E se Schmitt affermava tutto ciò con nostalgia e profondo pessimismo, quale ultimo grande erede della tradizione giuspubblicista europea, Marx, già un secolo prima, lo aveva invece annunciato come «il sogno di una cosa»: il dio terreno, il razionale in sé e per sé (da Hobbes a Hegel), sarebbe stato prossimo a tirare le cuoia, grazie alla rivoluzione proletaria. Dobbiamo oggi dare ragione a Marx e Schmitt, che, sia pure da angolature completamente diverse, avevano previsto la fine dell’epoca della statualità?

C’è qualcosa che non convince in questo discorso – o che, per lo meno, non convince del tutto, e non solo per il fatto che quella rivoluzione comunista, che avrebbe dovuto realizzare l’emancipazione umana (non più soltanto l’emancipazione politica), non c’è stata, ma anche perché gli Stati nazionali, malgrado siano sempre più fragili, stanno opponendo una accanita e sorprendente resistenza al loro superamento, come ben dimostra la profonda crisi che sta attraversando l’Unione Europea. E, al contrario di quello che pensava Marx, sono ora proprio gli Stati nazionali ad opporsi allo strapotere del capitalismo finanziario globale che li vuole annientare. Ciò che allora è finito, non è lo Stato in quanto tale, ma quello Stato che si limitava a fare gli interessi della borghesia nazionale. Ciò che forse è tramontato per sempre, allora, non è tanto la ‘nazione’ in sé e per sé, ma quel particolare concetto di nazione che è stato identificato con l’idea di sovranità ispirata filosoficamente da Bodin e da Hobbes, un’idea che, a sua volta, non può fare a meno dell’idea dello Stato centralista, tanto è vero che le sue origini storiche vanno ricercate nella formazione e nel consolidamento delle grandi monarchie assolute. Di questo, in particolare, ci occuperemo ora.

2. Nazione e federazione. Althusius versus Hobbes.

Pochi oggi ricordano che quel modello di Stato-nazione che ha prevalso in Europa per trecento anni e del quale oggi l’Unione Europea aspira a celebrare i funerali, non era il solo possibile. Alain de Benoist, in un saggio stimolante dal titolo «Souverainistes» et Souveraineté, ce lo ha ricordato[5]. Quel modello si impose, infatti, a discapito di un altro, anche esso ‘nazionale’, ma decisamente diverso. Un modello che la storia ha fatto dimenticare, e che forse andrebbe oggi recuperato. Perché, contro di esso, la ‘globalizzazione’ non ha affatto vinto.

Se volessimo cercare un ‘nome tutelare’ per questa teoria, dovremmo probabilmente fare quello di Althusius, ormai dimenticato giurista tedesco del XVII secolo, autore di una opera di tutto rilievo: Politica Methodice Digesta, 1603-1614. Non possiamo, qui, ripercorrerne compiutamente la dottrina, e ci limiteremo ad un’esposizione sommaria, seguendo l’itinerario già tracciato da de Benoist, per il quale, dopo che è giunto alla fine quel «modello bodiniano [che] ha prevalso a partire dai Trattati di Westfalia (1648)» occorre, più che «rinunciare alla sovranità», «riformularla in una nuova ottica, ispirata alle proposte di Althusius»[6].

A differenza di quanto pensavano Bodin e Hobbes, secondo Althusius – che riprende, qui, Aristotele – la società si forma sempre e soltanto attraverso una serie di patti politici e sociali conclusi tra gli individui, che portano ad una serie di associazioni o consociazioni autonome, naturali e artificiali, private e pubbliche: le famiglie, le  corporazioni, le città, le province, e così via. La Repubblica – egli scrive – «est corpus constans familiis, collegiis, pagis, oppidis et civitatibus pluribus certo communionis vinculo inter se invicem colligatis et conjunctis»[7]. Ognuno di noi vive, pertanto, all’interno di una società complessa, in quanto formata da un insieme di associazioni,  gruppi, collettivi che si rapportano reciprocamente tra loro.

E ciò a partire dalla famiglia, per poi, via via, risalire a gradi e associazioni sempre più generali e meno ‘particolari’, e così fino ad arrivare allo Stato ed alla rappresentanza politica. Lo Stato non è, allora, come per il ‘contrattualismo’ di matrice liberale, la ‘controparte’ della moltitudine, istituito con un unico contratto come il risultato della somma delle volontà di ciascun individuo. Per Hobbes – il quale, nonostante l’esito ‘assolutista’, può ben ritenersi uno dei ‘padri’ del pensiero liberale moderno e della sua logica contrattualista –, ad esempio, il patto all’origine della sovranità è un patto tra individui, ciascuno dei quali rinuncia ai propri diritti a condizione che anche l’altro vi rinunci parimenti, e queste reciproche rinunce lasciano che il sovrano sia il solo a non dover rinunciare: il sovrano non contrae alcun patto. Saremmo, cioè, di fronte ad una sorta di contratto a favore di un terzo. Per gli individui, il «solo modo» di realizzare la comunità politica, scrive Hobbes, «è quello di conferire tutti i loro poteri e tutta la loro forza ad un uomo o ad un’assemblea di uomini che possa ridurre tutte le loro volontà, per mezzo della pluralità delle voci, ad una volontà sola»[8].

In Althusius le cose vanno diversamente: il patto è sempre foedus, e non semplicemente un contratto, è cioè l’accordo mediante il quale parti diverse si uniscono tra loro per realizzare fini comuni mediante una comune organizzazione, ma mantenendo pur sempre la loro propria soggettività politica. Foedus – a differenza di ‘contratto’ – rinvia al ‘trattato’ di alleanza, un trattato diremmo oggi ‘internazionale’: non un accordo tra individui privati, ma tra comunità che sono già politiche, dotate ciascuna di una propria identità collettiva.

Lo Stato diventa allora, nelle parole di Althusius, una «comunità simbiotica», vale a dire un’organizzazione di comunità, plurali e diverse, ciascuna dotata di propri poteri, e che ha il compito di coordinarle insieme. Potremmo chiamarlo un modello ‘federativo’, se si vuole, e forse parlare di democrazia consociativa. Consociatio è il termine, infatti, che indica in Althusius l’elemento primo ed ultimo della politica:  «la politica è l’arte di unire (ars consociandi) gli uomini tra loro allo scopo di instaurare, coltivare e conservare tra di loro la vita sociale  (consociatio)»[9]. Per questo la sovranità non si costituisce se non per  gradi e per patti, e lo Stato, l’«associazione pubblica generale», nasce soltanto «con la reciproca obbligazione di molte città e provincie, con la quale queste ultime si impegnano a costituire, organizzare e difendere, per mezzo di forze e spese comuni, il diritto del regno, nella mutua comunicazione di cose e servizi»[10].

È qualcosa di non troppo lontano da quello che il politologo Arend Lijphart ha chiamato consociational democracy, ossia una forma di democrazia fondata su pratiche di condivisione del potere (power-sharing)[11]. Si tratta di un modello, in ogni caso, a sovranità «debole», nel senso che, da una parte, per Althusius la sovranità non può che appartenere al popolo, e solo ad esso; dall’altra, poiché non c’è ‘popolo’ se non nelle diverse associazioni e consociazioni in cui gli individui si uniscono, essa è una sovranità diffusa, ‘frammentata’ nelle diverse organizzazioni di cui si compone la comunità. Althusius parla, espressamente, di consociazioni, consociationes, e non di ‘federazioni’, ma la sua resta l’unica teoria veramente ‘federativa’ dello Stato – troppo presto abbandonata dalle varianti ‘federaliste’ dell’età successiva.

Questa brevissima – ed assai imprecisa, ovviamente – spiegazione è giustificata soltanto per capire che esiste un’altra idea di Stato nazionale, che non è quella di Bodin, di Hobbes, di westfaliana memoria. Lo Stato è la «comunità maggiore universale» i cui membri, come scriveva Althusius, non sono direttamente i singoli individui, ma le città, le province e le regioni. E proprio contro Bodin, Althusisus osserva: «quanto noi affermiamo circa l’attribuzione del potere supremo al popolo, cioè associazione generale, viene contraddetto da Bodin […], il quale sostiene che il diritto di sovranità, cioè il diritto dello Stato, è un potere supremo e perpetuo, non limitato dalle leggi e nel tempo. Io non ritengo attribuibili in modo corretto al diritto di sovranità nessuno di questi requisiti»[12]. La sovranità non appartiene mai ad un individuo, né essa può mai essere separata dal consenso costante dei «corpi associati». Essa appartiene a «tutti i membri congiuntamente», ai singoli in quanto collettività. Lo Stato deriva allora – per riprendere le parole di de Benoist – «unicamente dalle cooperazione organica di province o di regioni federate che conservano una larga parte della loro autonomia»[13].

Recuperando ed aggiornando le intuizioni di Althusius, l’unità nazionale potrebbe allora essere pensata secondo tre diversi principi:
(1) la comunità politica non è costituita sulla separazione tra Stato e società civile (quest’ultima intesa come insieme di individui privati ed isolati), ma da una pluralità di associazioni e consociazioni che formano la società civile, le quali attraverso una complessa rete di patti ed accordi, danno vita allo Stato. Accordi che, come tali che restano sempre revocabili, perché il consenso all’unità statale non è dato una volta per tutte, ma costituisce il requisito essenziale e permanente dei ‘patti’ federativi;
(2) la sovranità non è assoluta, una e indivisibile, ma è ‘reticolare’, perché si basa sul fatto che le diverse associazioni e organizzazioni territoriali dispongono di poteri propri, non ‘delegabili’ – e si dovrebbe pensare di tutti quei poteri che assicurano ad esse di svolgere i compiti che esse sono in grado di svolgere senza l’ausilio dello Stato;
(3) la rappresentanza politica è sempre rappresentanza delle organizzazioni territoriali, a loro volta formate mediante la volontà dei singoli individui, che liberamente eleggono i propri rappresentanti. Non si può che ‘rappresentare’ una comunità territoriale concreta: il Comune, la Regione, la Nazione. Una Repubblica federativa nazionale sarebbe dunque una forma di Stato repubblicana fondata su reciproci trattati di alleanza (‘patti federativi’) sottoscritti tra loro dalle differenti «federazioni» presenti all’interno dei suoi confini – Comuni, Città metropolitane, Regioni, etc. –. Bisognerà allora pensare ad una serie di ‘livelli’ di intervento da parte dei singoli cittadini, i quali non solo dovranno eleggere direttamente i propri ‘rappresentanti’ a livello locale, ma dovranno partecipare direttamente, mediante gli strumenti di democrazia diretta (referendum), all’approvazione dei patti federativi tra le diverse comunità territoriali.

Una sovranità ‘debole’ di questo tipo non sarebbe, allora, del tutto compatibile con l’idea di un federalismo che non rinnega, ma anzi valorizza, l’idea di un interesse nazionale? Non sarebbe forse una vera risposta a chi oggi parla di ‘crisi’ irreversibile degli Stati nazionali? Non sarebbe l’inizio di una nuova esperienza nazionale?

Dobbiamo, oggi, ripensare l’ordine federale, il ‘federalismo’, non più come un’alternativa allo Stato-Nazione, alla sua ‘unità’, ma, al contrario, come ciò che solo può garantire la restituzione della sovranità nazionale ai popoli, in una epoca che vede la crisi della globalizzazione. Nazione non significa necessariamente un’ astratta identità, ma una identità nella differenza: significa cioè il riconoscimento di comunità territoriali diverse accomunate da una serie di valori, principi, diritti condivisi. Nazione non significa centralismo, ma autonomia e sussidiarietà.

3. Stare con chi ci vuole e stare con chi si vuole.
Hegel versus Kant.

Il confronto politico futuro non sarà tra destra e sinistra ma tra coloro che accettano la globalizzazione e coloro che invece intendono contestarla. Sovranisti contro globalisti, dunque, ‘identitari’ contro ‘cosmopoliti’. Hegel – che per primo, nella storia del pensiero occidentale, pose il problema della questione «nazionale» – contro Kant come erede di un certo illuminismo giuridico, se si vuole. Contrastare la globalizzazione, il suo ‘cosmopolitismo’ illuministico, significa, oggi, recuperare l’idea di nazione e di Stato nazionale, attribuendo però a questo concetto un nuovo significato. Una nuova idea di nazione ed una nuova idea di Stato nazionale. Perché de-mondializzare significa ri-nazionalizzare.

Il compito, ovviamente, è quello di recuperare margini di sovranità, di recuperarli in favore dei popoli. E qui il primo punto riguarda la sovranità monetaria. L’Euro è il classico esempio di mondializzazione (sia pure riferito ad una particolare area geografica) e il risultato lo abbiamo sotto gli occhi. La stessa cosa si può dire per l’Unione Europea: non si tratta di essere contro l’Europa ma contro questa costruzione: bisogna farla crollare per poter poi, eventualmente, iniziare un nuovo cammino. Questo è un punto importante, che non deve essere frainteso. Chi è a contro questa UE e non vuole niente da questa costruzione europea non è affatto ‘antieuropeista’.

Al contrario, è uno che ritiene che questa costruzione stia disintegrando gli Stati nazionali europei e finirà per disintegrare anche i valori su cui l’Europa stessa si basa. E non sono i valori di pace, libertà, dignità: questi sono valori universali. Non sono questi i valori che definiscono cosa lega tra loro, e solo tra loro, i popoli del vecchio continente. E ciò che li lega insieme e quella idea di statualità che come abbiamo cercato di mostrare presentava sin dalle origini due possibile vie.

Questo è un punto che non è stato compreso, e contro il quale facili polemiche ed accuse hanno troppo spesso trovato consensi. Non si tratta, infatti, di proporre una politica europea piuttosto che un’altra, di scegliere tra due alternative: cosmopolitismo e nazionalismo, tra un’Unione Europea senza cittadini, senza nazioni, ed un’Europa di nazioni, di radici identitarie e di identità nella differenza. Si tratta, diversamente, di rendersi conto che senza confini, senza radici cristiane, senza ‘nazioni’, semplicemente non esiste alcuna Europa. L’insistenza con la quale Joseph Ratzinger, fin dalla fine degli anni Settanta, ha tentato di richiamare la necessità di riconoscere le «radici cristiane» dell’Europa, non ha altro significato che questo: «l’Unione europea non è dotata di questi valori, ma che essi sono piuttosto i valori condivisi che l’hanno fatta nascere e che sono stati una specie di forza di gravità che ha attirato verso il nucleo dei Paesi fondatori le diverse nazioni che vi si sono aggiunte nel corso del tempo»[14]. I valori precedono l’Unione. Un’Unione Europa che, rinnegandoli, pretendesse di crearne nuovi – come ha fatto divinizzando una moneta – non avrebbe più niente di europeo, e sarebbe unicamente una “banca d’affari” come un’altra. Se vogliamo ricostruire una idea di Europa, dobbiamo ripartire dalle nazioni che la compongono, dalle loro tradizioni culturali, religiose, politiche.

Vi è, però, un altro errore da evitare: quello di confondere l’idea di nazione con quella del vecchio Stato centralista. Appartenenza nazionale non significa, necessariamente, Stato centralistico, e può coesistere con un riconoscimento molto ampio delle autonomie locali. È il globalismo, e non il ‘nazionalismo’, che è contrario al localismo.

Contro lo strapotere delle oligarchie di Bruxelles cosa resta se non quel residuo di democrazia che troviamo ancora all’ intero degli Stati nazionali?

Allo Stato unico globale possiamo solo replicare con uno Stato nazionale federale che riconosca le autonomie locali sulla base del principio stare con chi ci vuole e stare con chi si vuole. A Miglio si deve questa formulazione che resta valida ancora oggi[15]. Insomma uno Stato nazionale può esistere anche se al suo interno sono presenti popoli diversi, ma sempre a patto che questi vogliano stare insieme. Catalani, baschi, alto-atesini: l’autonomia dovrebbe essere concessa a chiunque lo voglia. È questo il principio di una sovranità debole, ‘althusiana’, al posto di una sovranità forte ‘hobbesiana’. E solo essa potrà conciliare ciò che sino ad oggi era difficilmente conciliabile: sovranità nazionale e federalismo.

4. Sovranisti contro globalisti. La lezione di Vico.

Si è detto come destra e sinistra costituiscano, oggi, categorie politiche ormai prive di quel senso, ancor prima che ‘ideologico’, politico, che hanno storicamente avuto: è a partire da esse, infatti, che si sono determinati, per un secolo, le opposizioni, gli schieramenti, gli equilibri internazionali e nazionali. Questa è, però, storia passata, di un mondo che non c’è più. E quanti ancora credono che al di là del ‘post-ideologico’ vi sia ancora qualcosa, che dietro le ‘etichette’ di sinistra e destra vi sia ancora qualcosa – una visione del mondo, un sistema di valori, di principi, di idee –, sbaglierebbero a voler semplicemente recuperare un ‘vocabolario’ politico ormai entrato irrimediabilmente in crisi. Occorrono nuove parole d’ordine, nuove categorie politiche. Anche parlare di ‘populismo’, di ‘nuovi populismi’, serve forse a poco. Se Trump ha dimostrato qualcosa, ciò comunque non ha nulla a che fare con il ritorno delle ‘destre’, ma con il fatto che il confronto politico futuro sarà tra coloro che accettano la globalizzazione e coloro che invece intendono contestarla. Ed essere contrari alla globalizzazione significa, oggi, recuperare l’idea di nazione attribuendo però a questo concetto un nuovo significato. Porre al centro l’interesse nazionale in Europa, esattamente come ha fatto Trump negli Stati Uniti. E ha stravinto proprio con questo progetto politico.

Se dunque ci spostiamo, ora, all’Europa, ed in particolare all’Italia, è per capire come, anche qui, la geografia politica stia, lentamente, cambiando. Parlare delle forze ‘anti-europeiste’ come di ‘sovversivi’, come del ‘vento del populismo’ di destra che soffia in Europa, è un errore, perché non capisce come siano proprio queste forze a poter salvare l’Europa, la sua identità, le sue tradizioni nazionali. Ma il recupero della sovranità interna ed esterna, non potrà più avvenire inseguendo la vecchia idea dello Stato centralista, e dovrà coesistere con una spinta verso le autonomie territoriali, verso un progetto ‘federale’ di Stato e di Europa. Ciò che abbiamo, per decenni, chiamato in Italia ‘federalismo’, va completamente ripensato: federalismo non significa più ‘secessionismo’ – come ha ormai capito anche la Lega. Significa, al contrario, unità nazionale, ritorno alla propria moneta, sovranità e federazione, pensati insieme secondo un modello dimenticato, ma che già Althusius aveva prefigurato.

Da questo punto di vista, una forza politica come la Lega potrà davvero, se saprà realmente leggere il presente, rappresentare un movimento, in Italia e in Europa, in grado di coniugare questi due aspetti sopra ricordati. Al momento, si trova ad un bivio: perdere la propria identità e trasformarsi in un partito nazionale sul tipo ‘lepenista’, oppure trovare una sintesi che senza rinnegare il proprio passato guardi al futuro adottando un modello sovranista debole come quello che qui ho cercato di indicare.

Ciò le consentirebbe di andare avanti in continuità con la propria eredità culturale ma mirando a diventare una forza nazionale presente sull’intero territorio con un obiettivo politico immediato: il recupero della nostra sovranità. Il che non significa, certamente, ‘rinnegare’ il proprio passato, le proprie tradizioni. Ma, al contrario, rinnovarle, renderle nuovamente presenti per le strategie e gli obiettivi del futuro. Il nostro passato, se resta appunto passato, diviene semplicemente ciò verso cui si può provare nostalgia, rimpianto, ma non si impone come guida per un’azione attuale. Il passato deve sempre, per mantenere la sua forza, restare aperto al futuro. Limitarsi a ‘venerare’ le proprie tradizioni è ridurle ad un oggetto di antiquariato, e niente di più. Occorre invece saperle rinnovare di fronte alle necessità aperte dalle nuove situazioni.

Il federalismo inteso come ‘secessionismo’ non ha, oggi, più ragione storica e politica di esistere. Ne è infatti venuto meno il presupposto: lo Stato italiano contro il quale ‘ribellarsi’, perché esso, semplicemente, non esiste più. Esiste un altro ‘centralismo’, che è quello dell’Unione Europea, delle sue Banche d’affari, dei suoi comitati. Chi deve oggi diventare indipendente, chi deve oggi reclamare la propria indipendenza, è l’Italia, l’Italia intera.

Oggi bisogna rifare l’Italia, bisogna cominciare la quarta guerra d’indipendenza. Questo significa, oggi, ‘federalismo’: significa sovranità nazionale, significa lotta per una nuova indipendenza dell’Italia.

Qualcuno potrebbe dire che una teoria ‘sovranista’ non faccia che rimpiangere un passato ormai definitivamente tramontato, e travolto dalla globalizzazione. Ma è una critica errata. Bisognerebbe sempre, infatti, ricordarsi che la storia non segue affatto un progresso lineare, un processo di «magnifiche sorti e progressive», un processo che va verso un fine, uno scopo prestabilito. La storia procede piuttosto, come aveva intuito Vico, per corsi e ricorsi, e dunque conosce interruzioni, inversioni, ripetizioni, sembra talvolta ‘sviare’ da quella che pensavamo fosse la sua destinazione. Per quanto possiamo proiettare sulla storia le nostre illusioni e speranze (che, dopotutto, la vita abbia uno scopo, che si vada, in fondo, sempre da qualche parte), la storia finirà, presto o tardi, con lo smentirci..

Vico aveva distinto tre epoche, tre età dell’umanità stessa, comprendendo, anche se sotto nomi ormai troppo diversi da quelli che oggi daremmo noi, il suo tempo ed il nostro[16]. Se seguissimo, liberamente, Vico, la prima età che dovremo distinguere è l’età del senso: per Vico, l’età del sacro, del mito, in cui tutto è spiegato attraverso il riferimento alle divinità, all’‘antropomorfismo’ degli dei; per noi, direi, l’epoca delle guerre di religione del XVI secolo, del sangue, della barbarie, della violenza, delle lotte in nome di un Dio che sta al posto dell’uomo, anche se non è che una proiezione dell’uomo stesso. Ad essa segue l’età della fantasia: in Vico, l’età degli eroi, delle loro imprese, dove si fondano e costruiscono città; per noi, l’età degli Stati nazione, l’epoca della grande impresa di costruzione degli Stati moderni. Infine, l’età della ragione, l’epoca degli uomini, per Vico, delle libere repubbliche, del dialogo; per noi l’epoca ‘cosmopolitica’ della globalizzazione, dell’unità del mondo. Senso, fantasia, ragione – da qui possiamo ripartire. E ripartire dall’idea di Vico: la storia segue un corso, le età si succedono l’una all’altra, ma a tale successione segue un ricorso, un ritornare – ovviamente nuovo, sotto nuove forme, è un ‘risorgere’ – di quel corso stesso, secondo un movimento ciclico. Non dunque eterno ritorno dell’uguale, dello stesso (come se si ripetessero gli stessi eventi), del già visto, ma è quel corso che proprio perché ritorna non è più semplicemente lo stesso, ma è un altro, se pure segue la medesima struttura.

La lezione di Vico ci serve, ancora, oggi. Abbiamo vissuto, dal 1945, in un’epoca della ragione, dell’affermarsi delle democrazie, di un ideale cosmopolitico che si è, progressivamente, realizzato in quella che è stata chiamata ‘globalizzazione’: fine degli Stati, dei confini, libera circolazione delle persone, dei capitali, delle merci, il mondo come un unico spazio aperto, l’individuo come cittadino del mondo. Ora abbiamo però scoperto che quest’epoca, nel suo stesso realizzarsi e compiersi, è giunta alla fine, è tramontata.

Al corso segue, però, il ricorso: ciò che è cominciato, cioè, è il ritorno del passato, ma ora sotto forma di futuro, di ciò che sta avvenendo. In una parte del mondo, stanno provando a tornare gli dei: fondamentalismi religiosi, barbarie, brutalità. In Occidente, la fantasia: una nuova stagione di fondazione degli spazi, edificazione di Stati, divisione di territori. La ragione – con le sue illusioni, i suoi ‘ideali’, ma anche le sue debolezze, la sua corruzione, la sua ipocrisia – ha perso, è passata, ha fatto il suo tempo. Questo è un fatto. Ora il mondo è di nuovo diviso, e segue corsi diversi. È il tempo del ‘ritorno’ degli Stati nazionali: non della loro semplice ripetizione, s’intende, ma di un loro nuovo inizio.

Note

[1] J. Bodin, I sei libri dello Stato, trad. it. a cura di M. Isnardi Parente, Torino, Utet, 1964, p. 345.

[2] T. Hobbes, Leviatano, cap. XXI, trad. it di A. Pacchi, Roma-Bari, Laterza, 2001, pp. 184-185.

[3] J.E. Sieyès, Che cos’è il Terzo stato?, in Opere e testimonianze politiche, I, a cura di G. Troisi Spagnoli, Milano, Giuffrè, 1993, pp. 255-257.

[4] C. Schmitt, Premessa a Il concetto di ‘politico’ (1963); trad. it. in Le categorie del ‘politico’. Saggi di teoria politica, a cura di Gianfranco Miglio e Pierangelo Schiera, Bologna, Il Mulino, 1972, p. 91.

[5] A. de Benoist, Souverainistes » et Souveraineté, in «Eléments», 96, novembre 1999; ora anche in Id., Critiques, Théoriques, Lausanne, L’Age d’Homme, 2002, pp. 469-489.

[6] A. de Benoist, Sovranità, federalismo e sussidiarietà, trad. it. di A. Mellone, in «Ideazione. Rivista di cultura politica», luglio-agosto 2000 (consultabile all’indirizzo http://www.ideazione.com/rivista/4-00/benoist_04_00.htm).

[7] J. Althusius, Disputatio politica De Regno recte instituendo et administrando, a cura di
Merio Scattola, in «Quaderni Fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno»,
XXV, 1996, p. 25

[8] T. Hobbes, Leviatano, cit., cap. XVII.

[9] J. Althusius, Politica methodice digesta et exemplis sacris et profanis illustrata, 16143, I, 1; trad. it. parziale a cura di D. Neri, Napoli, Guida, 1980.

[10] J. Althusius, Politica, p. 35

[11] Cfr. A. Lijphart, Consociational Democracy, in «World Politics», 21, 2, 1969, pp. 207-225; Id., Democracy in Plural Societies, New Haven, Yale University Press, 1977.

[12] J. Althusius, Politica, pp. 37-38.

[13] A. de Benoist, Un’altra sovranità. Saggio su Johannes Althusius (1557-1638), in Id., Identità e comunità, trad. it. a cura di A. Carrino, Napoli, Guida, 2005, p. 139.

[14] UE, l’allarme di Benedetto XVI: “Radici cristiane sempre più ignorate”, in «Il Corriere
della Sera», 19 ottobre 2009.

[15] Cfr. G. Miglio, Presentazione, in A. Buchanan, Secessione: quando e perché un paese
ha diritto di dividersi, Milano, Mondadori, 1994, pp. I-XIII.

[16] Cfr. G.B. Vico, Scienza nuova, a cura di P. Rossi, Milano, Rizzoli, 1977.

Annunci